ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΚΑΤ΄ ΕΞΟΧΗΝ ΑΝΤΙΠΑΠΙΚΟΙ ΑΓΙΟΙ

ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΚΑΤ΄ ΕΞΟΧΗΝ ΑΝΤΙΠΑΠΙΚΟΙ ΑΓΙΟΙ
ΔΕΙΤΕ ΤΗΝ ΝΕΑ ΜΑΣ ΣΕΛΙΔΑ ΠΑΤΩΝΤΑΣ ΕΔΩ

whos.amung.us

Συνολικές προβολές σελίδας

Σάββατο, 20 Φεβρουαρίου 2010

Η ΧΑΡΙΣΜΑΤΙΚΗ ΠΑΡΟΥΣΙΑ ΤΟΥ ΠΡΩΤΟΤΥΠΟΥ ΣΤΗΝ ΕΙΚΟΝΑ ΤΟΥ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΕΙΚΟΝΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

Καθηγητή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.


Η χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του αποτελεί αλήθεια της Εκκλησίας, που διατυπώνεται με σαφήνεια στα πατερικά εικονολογικά κείμενα της περιόδου της Εικονομαχίας. Την παραπάνω αλήθεια, που αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της όλης θεολογίας της Εκκλησίας για την εικόνα, ενίσχυσε με το κύρος της η Ζ' οικουμενική σύνοδος, διασφαλίζοντας έτσι την αντίστοιχη πνευματική εμπειρία των μελών της, εμπειρία την οποία βίωσε και βιώνει πάντοτε το χαρισματικό σώμα της Εκκλησίας.
Για να ερμηνευτεί η χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του, θα πρέπει προηγουμένως να διευκρινιστεί, τι είναι εικόνα για την Εκκλησία και ποια είναι η σχέση της εικόνας με το πρωτότυπό της. Η διευκρίνιση της σχέσεως αυτής είναι εντελώς απαραίτητη εξαιτίας του γεγονότος ότι η παραπάνω σχέση αποτελεί θεμελιώδη προϋπόθεση για την κατανόηση της χαρισματικής παρουσίας του εικονιζόμενου πρωτοτύπου στην εικόνα του. Άλλωστε, η σχέση αυτή αποτελεί και το θεμέλιο κατανοήσεως της όλης δογματικής διδασκαλίας της Εκκλησίας για την εικόνα.
Εικόνα, κατά τον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό, σημαίνει το «ομοίωμα και εκτύπωμά τινος εν εαυτώ δεικνύον το εικονιζόμενον»1. Από τον ορισμό αυτό της εικόνας μπορούμε να συμπεράνουμε, ότι η ομοιότητα εικόνας και πρωτοτύπου αποτελεί τον όρο υπάρξεως της εικόνας και ακόμη ότι η εικόνα δεν έχει δική της αυτόνομη υπόσταση, αλλά εξαρτάται από την πραγματικότητα του εικονιζομένου, από το οποίο παίρνει και την αξία της. Εικόνα και πρωτότυπο, κατά τον ιερό Νικηφόρο, Πατριάρχη Κων/πόλεως, αποτελούν μια πραγματικότητα κατά την υποστατική ομοιότητα και ταυτόχρονα δύο πραγματικότητες κατά τη φύση τους2, επειδή άλλη είναι η φύση (το υλικό) της εικόνας και άλλη η φύση του πρωτοτύπου, το οποίο εικονίζεται. Πάντως αυτό που εικονίζεται στην εικόνα δεν είναι η φύση αλλά η υπόσταση (το πρόσωπο) του πρωτοτύπου3.
Εικόνα και πρωτότυπο είναι πραγματικότητες που σχετίζονται τόσο στενά μεταξύ τους, ώστε να μη νοείται η μια χωρίς την ύπαρξη της άλλης. Το πρωτότυπο προϋποθέτει ότι υπάρχει εικόνα, της οποίας είναι πρωτότυπο, και η εικόνα προϋποθέτει ότι ανήκει σε κάποιο πρωτότυπο. Όταν δηλαδή αναφέρεται το ένα συνεπινοείται και το άλλο4. Έτσι κατανοείται γιατί το όλο νόημα της εικόνας θεμελιώνεται πάνω στη σχέση της με το πρωτότυπό της. Η σχέση αυτή, όπως παρατηρεί ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης, «κατά το είναι εν τω πρωτοτύπω το παράγωγον είρηται»5. Η εικόνα λοιπόν αναφέρεται στο πρωτότυπό της, επειδή η ύπαρξή της εξαρτάται απ' αυτό. Πιο συγκεκριμένα η αναφορά της εικόνας προς το πρωτότυπο έχει ως βάση την ομοιότητα της εικόνας και του πρωτοτύπου. Έτσι και ο «Χριστός έχει τεχνητήν εικόνα, ως καθ' ημάς γεγονώς, αναφερομένην προς αυτόν δια της ομοιωτικής εμφερείας»6. Το χωρίο αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό, γιατί θεμελιώνει τη σημασία που αποδίδει η Ορθόδοξη Εκκλησία στα πρότυπα των εικόνων της. Τα πρότυπα αυτά πρέπει να είναι τα ίδια τα ιστορικά πρόσωπα που εικονογραφούνται και όχι οποιαδήποτε άλλα άσχετα πρόσωπα της εποχής του ζωγράφου, γιατί στα πρόσωπα αυτά αναφέρονται τελικώς οι εικονιζόμενες μορφές. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο οι εικόνες, στα πλαίσια της Ορθόδοξης Εκκλησίας, δεν αποτελούν φανταστικές συλλήψεις της υποστάσεως του πρωτοτύπου, αλλά έκφραση της ιστορικής εμπειρίας της7. Ο Χριστός δηλαδή και οι άγιοι που εικονογραφούνται στην Εκκλησία δεν είναι ιδεατοί τύποι, ιδανικοί και αφηρημένοι άνθρωποι, αλλά τα ιστορικά πρόσωπα με τα συγκεκριμένα προσωπικά χαρακτηριστικά τους, όπως αυτά διασώθηκαν στη μνήμη της Εκκλησίας. Οι πατέρες της Ζ' οικουμενικής συνόδου, στηριζόμενοι στην πράξη αυτή της Εκκλησίας και παράλληλα εκφράζοντας την πνευματική εμπειρία της πράξεως αυτής, διατύπωσαν συνοδικώς ότι «ο προς την εικόνα θεωρών... προς θεωρίαν του πρωτοτύπου ανάγεται»8. Η θέα δηλαδή της εικόνας οδηγεί σε θέα και του ίδιου του εικονιζόμενου πρωτοτύπου. Για τον ουσιαστικό λοιπόν αυτό λόγο η Εκκλησία θεώρησε αυτονόητο ότι δεν είναι σωστό το πρότυπο, με βάση το οποίο ζωγραφίζεται η εικόνα, να είναι άλλο πρόσωπο, διαφορετικό από το ίδιο το πρωτότυπο, που υποτίθεται ότι εικονογραφείται.

* * *

Μετά από τις απαραίτητες αυτές διευκρινίσεις πρέπει να αναφερθούμε στις θεολογικές εκείνες προϋποθέσεις, οι οποίες θα μας δώσουν τη δυνατότητα να κατανοήσουμε την βιούμενη αλήθεια της Εκκλησίας, που αφορά τη χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του.
Μελετώντας τα κείμενα των εικονοφίλων πατέρων του Η' και Θ' αιώνα και τα Πρακτικά της Ζ' οικουμενικής συνόδου διαπιστώνουμε, ότι η δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας για τις εικόνες -κινούμενη μέσα στα πλαίσια της θεολογίας με την κυριολεκτική έννοια- προϋποθέτει οπωσδήποτε την οντολογική διάκριση ουσίας και ενέργειας στο Θεό. Και αυτό γιατί μόνον έτσι μπορεί να ερμηνευτεί το γεγονός ότι οι εικόνες της Εκκλησίας είναι φορείς της θεότητας, φορείς δηλαδή της ίδιας της άκτιστης θεοποιού ενέργειας και χάρης, την οποία φέρουν και τα εικονιζόμενα πρωτότυπα. Θεολογώντας με τις παραπάνω προϋποθέσεις ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης σημειώνει επιγραμματικά, ότι «και εν εικόνι είναι την θεότητα ειπών τις ουκ αν αμάρτη του δέοντος... αλλ' ου φυσική ενώσει»9. Η παρουσία δηλαδή της θεότητας στις εικόνες των εικονιζομένων πρωτοτύπων δεν είναι «κατ' ουσίαν» αλλά, όπως διευκρινίζει ήδη ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, είναι «χάριτι και ενεργεία»10. είναι με άλλα λόγια χαρισματική. Εδώ είναι προφανές ότι υποδηλώνεται με σαφήνεια η διάκριση ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια του Θεού. Έμμεσα δηλαδή η εκκλησία εκφράζει και εδώ τη συνέχεια της θεολογίας της για τη διάκριση ανάμεσα στην απρόσιτη και αμέθεκτη θεία ουσία και την προσιτή και μεθεκτή από τον κτιστό κόσμο θεία ενέργεια και χάρη, η οποία όταν μετέχεται αγιάζει την κτίση και θεώνει τον άνθρωπο, όπως υποστήριξε εκτενέστερα η Εκκλησία με το πρόσωπο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά. Η ορθόδοξη εικονογραφία ανταποκρινόμενη στη θεολογία της Εκκλησίας επιχειρεί με την τεχνοτροπία της να αισθητοποιήσει την παρουσία της άκτιστης θείας χάρης και ενέργειας στις εικόνες των θεωμένων μελών της. Με τον τρόπο αυτόν η ορθόδοξη εικόνα ανταποκρίνεται στην αλήθεια των προσώπων της «καινής κτίσεως» που εικονίζει, αφού προσπαθεί και την ιστορικότητα των εικονιζομένων προσώπων να βεβαιώσει και την αδιάσπαστη ενωμένη με αυτά θεία χάρη να εκφράσει. Είναι λοιπόν φανερό ότι η εικονογραφία δεν αποτελεί απλώς ιερή τέχνη, αλλά και γλώσσα της θεολογίας, η οποία εκφράζεται όχι με λόγια και γράμματα αλλά με σχήματα και χρώματα. Πιο συγκεκριμένα, η ορθόδοξη εικονογραφία εκφράζει με την τεχνική της τα πρόσωπα των εικόνων όχι εξαϋλωμένα αλλά μεταμορφωμένα και θεωμένα, βεβαιώνοντας με τον τρόπο αυτό την εμπειρία της προσωπικής μετοχής των εικονιζομένων προσώπων στη θεοποιό χάρη του Τριαδικού Θεού. Σύμφωνα, άλλωστε, και με τη σχετική διδασκαλία της Εκκλησίας, που εκφράζει το Χριστολογικό δόγμα, το υλικό και αισθητό όχι μόνο δεν υποτιμάται αλλά, αφού απελευθερώνεται από την αμαρτία και τη φθορά, ανακαινίζεται, μεταμορφώνεται και θεώνεται. Αυτήν ακριβώς την μεταμορφωμένη κατάσταση, που είναι κατάσταση αφθαρσίας11 και εν Χριστώ ελευθερίας, περιγράφει η ορθόδοξη εικόνα. Γι΄ αυτό δεν είναι καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι την ίδια εποχή (ΙΔ' αιώνας), που η Εκκλησία δικαιώνει συνοδικώς τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και τη θεολογία του, εμφανίζεται ιδιαίτερα συχνά η εικονογράφηση της μεταμορφώσεως του Χριστού. Και αυτό επειδή η μεταμόρφωση του Χριστού δίνει τη βεβαιότητα για τη μεταμόρφωση του κάθε πιστού μέσα στη νέα εν Χριστώ πραγματικότητα12.
Αλλά η νέα εν Χριστώ πραγματικότητα αποτελεί μια εσχατολογική πραγματικότητα, και πιο συγκεκριμένα μια πραγματικότητα, όπου βιώνονται με μορφή αρραβώνα τα έσχατα, η άκτιστη δηλαδή δόξα και βασιλεία του Θεού. Αυτά λοιπόν τα έσχατα -που έχουν εισβάλει με το σωτηριώδες έργο του Χριστού στην ιστορία και βιώνονται μέσα στο μυστήριο της Εκκλησίας ως χαρισματική ένωση και μεταμόρφωση του κτιστού από το άκτιστο- εκφράζονται επιτυχώς από την εικονογραφική τεχνική της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Οι άγιοι δηλαδή της Εκκλησίας εικονίζονται μαζί με την κτιστή ιστορική πραγματικότητα της εποχής τους, μέσα όμως στα νέα δεδομένα της βασιλείας του Θεού που εισέβαλε και βιώθηκε στο συγκεκριμένο ιστορικό παρόν που εικονίζεται. Η μεταμορφωμένη αυτή πραγματικότητα, που εικονίζει η Εκκλησία, δε χρησιμεύει απλώς για τον εσχατολογικό προσανατολισμό των πιστών αλλά εκφράζει αυτό τούτο το γεγονός της βιώσεως των εσχάτων από τη λατρευτική κοινότητα, ως αρραβώνα βεβαίως και πρόγευση της μέλλουσας ζωής και βασιλείας. Άλλωστε, έτσι ερμηνεύεται όχι μόνον η εικονογράφηση των θεοφανειών13 της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης αλλά και των γεγονότων εκείνων, που αφορούν τη συντέλεια του κόσμου και τη δεύτερη ένδοξη παρουσία του Χριστού. Όλα αυτά τα γεγονότα είναι εκείνα που βιώνονται μέσα στο συμπυκνωμένο, λειτουργικό χρόνο της θείας λατρείας και ειδικότερα της θείας ευχαριστίας14. Βάσιμα λοιπόν μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι η ορθόδοξη εικονογραφία έχει εσχατολογικό χαρακτήρα15, αφού εκφράζει κατά το δυνατόν το κατεξοχήν εσχατολογικό γεγονός της ασύγχυτης ένωσης του κτιστού και του ακτίστου, που βιώνεται στην ευχαριστιακή σύναξη και κοινωνία. Ειδικότερα μπορούμε να πούμε ότι η ορθόδοξη εικόνα περιγράφει την εσχατολογική ύπαρξη του εικονιζομένου, εκείνου δηλ. που και το σώμα του έγινε πνευματικό μετά τον εμπλουτισμό του από την άκτιστη θεοποιό ενέργεια του Θεού. Αυτήν ακριβώς τη θεοποιό ενέργεια του Τριαδικού Θεού, που φανερώνεται κατά την εμπειρία της Εκκλησίας ως άκτιστο θείο φως16, επιχειρούν να εκφράσουν οι ορθόδοξοι εικονογράφοι όχι μόνο με το φωτοστέφανο αλλά και με το ιδιότυπο φως, με το οποίο φωτίζουν την εικόνα. Το φως αυτό που φωτίζει εσωτερικά την εικόνα είναι ελεύθερο από τις φυσικές δεσμεύσεις που υπαγορεύουν την ευθύγραμμη διάδοσή του. Με τον τρόπο αυτό οι ορθόδοξοι αγιογράφοι ελαχιστοποιούν στο έπακρο τις φωτοσκιάσεις, που θα εξυπηρετούσαν τη φυσική αναπαράσταση, και δίνουν έμφαση στην εσχατολογική διάσταση του εικονιζόμενου προσώπου. Ενώ δηλ. οι εικόνες της Ορθόδοξης Εκκλησίας περιγράφουν τα ιστορικά χαρακτηριστικά του εικονιζόμενου πρωτοτύπου, με το ιδιότυπο φως τους επιχειρούν να εκφράσουν τον εικονιζόμενο και ως πολίτη της βασιλείας των ουρανών17. Είναι λοιπόν προφανές ότι η θεολογία του φωτός αντανακλάται με σαφήνεια από την ορθόδοξη εικονογραφία18.
Μία άλλη κατάσταση όμως πολύ διαφορετική διαμορφώθηκε και εξακολουθεί να υπάρχει στη Δυτική Χριστιανοσύνη σε σχέση με την εικονογραφία. Η Δυτική Εκκλησία, αν και υποστήριξε τις αποφάσεις της Ζ' οικουμενικής συνόδου κατά τη συμμετοχή της σ' αυτήν, στην πράξη τόνισε με έμφαση την παιδευτική σημασία της19 και άφησε στο περιθώριο τη χαρισματική παρουσία του Θεού στην εικόνα. Η ορθόδοξη πίστη, ότι η εικόνα είναι φορέας της χαρισματικής παρουσίας του Θεού εξαιτίας της άκτιστης χάρης του αγίου Πνεύματος που φέρει και στην οποία μετέχει ο πιστός, ερχόμενος με τον τρόπο αυτό σε προσωπική κοινωνία με το Θεό, δε βρίσκει θεολογική υποδομή στο Ρωμαιοκαθολικισμό, αφού αυτός απορρίπτει τη διάκριση ανάμεσα στην άκτιστη ουσία και την άκτιστη ενέργεια και χάρη του θεού. Και επειδή ακριβώς ο Ρωμαιοκαθολικισμός δε δέχεται την ύπαρξη της άκτιστης θείας χάρης και κατ' επέκταση τη θέωση του ανθρώπου που μετέχει στη χάρη αυτή, δεν έχει τις θεολογικές προϋποθέσεις για να αναπτύξει μια εικονογραφία που να εκφράζει τη θέωση του ανθρώπου.
Ο άνθρωπος, σύμφωνα με τη ρωμαιοκαθολική άποψη, κοινωνεί με το Θεό μέσω κτιστής χάρης. Όταν λοιπόν ο άνθρωπος στο Ρωμαιοκαθολικισμό χαριτώνεται και σώζεται, δεν υπερβάλλει τη φύση του χαρισματικώς, επειδή και η χάρη που τον σώζει βρίσκεται μέσα στα πλαίσια της κτιστότητας. Έτσι είναι φυσικό, η όλη τεχνική της θρησκευτικής ζωγραφικής στη Δύση να είναι δεσμευμένη από τους κτιστούς φυσικούς νόμους, οι οποίοι ερμηνεύουν και το νατουραλιστικό χαρακτήρα της τεχνικής της.
Οι παραπάνω θεολογικές προϋποθέσεις, νομίζουμε, ότι είναι από τους βασικότερους λόγους που εξηγούν, γιατί ο Ρωμαιοκαθολικισμός εισήγαγε το μονόπλευρο φωτισμό -με αποτέλεσμα τις φωτοσκιάσεις- στην εικόνα, πράγμα που εκφράζει το κτιστό φως αυτού του κόσμου. Και ακόμη, γιατί ο Ρωμαιοκαθολικισμός δέχτηκε ή έστω ανέχτηκε θρησκευτικές παραστάσεις στους ναούς με πρότυπα άσχετα από τα εικονιζόμενα πρόσωπα και μάλιστα σε ορισμένες περιπτώσεις ηθικώς διαβεβλημένα. Όλα αυτά δείχνουν, ότι οι θρησκευτικές παραστάσεις της Δύσεως παραμένουν εγκλωβισμένες μέσα στα πλαίσια του παρόντος εκπεσμένου, όχι όμως και μεταμορφωμένου κόσμου. Γι' αυτό και θα μπορούσαμε βάσιμα να υποστηρίξουμε ότι η θρησκευτική ζωγραφική της Δυτικής Χριστιανοσύνης δεν αποτελεί παρακμή της πρωτοβουλίας του ζωγράφου αλλά, όπως παρατηρεί ο εικονολόγος L. Uspensky, παρεκτροπή της Δυτικής θεολογίας20, η οποία όμως αποτελεί έκφραση της εσφαλμένης εκκλησιαστικής ζωής της.
Αντίθετα προς τη δυτική, η ορθόδοξη εικονογραφία προϋποθέτει τη θεολογία και την πνευματική εμπειρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η Ορθόδοξη Ανατολή υπογράμμισε ιδιαίτερα έντονα τη διάκριση ουσίας και ενέργειας στο Θεό ως γνώρισμα της θεολογίας της και ως θεμέλιο της πνευματικής εμπειρίας της, ενώ παράλληλα η ορθόδοξη εικονογραφία με τη γνωστή τεχνική και τον ιδιότυπο φωτισμό της εξέφρασε τη θεολογία και την πνευματική αυτή εμπειρία στα θεωμένα πρόσωπα των αγίων της, διευκολύνοντας έτσι και την κατανόηση της χαρισματικής παρουσίας των εικονιζομένων πρωτοτύπων στις εικόνες τους.

* * *

Πώς όμως κατανοείται συγκεκριμένα η χαρισματική παρουσία του Χριστού και των αγίων στις εικόνες τους; Καταρχήν πρέπει να σημειώσουμε ότι η εικόνα του Χριστού έχει τη δογματική θεμελίωσή της στην ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, η οποία κάνει αυτονόητη και την εικονογράφηση των αγίων, αφού οι άγιοι αποτελούν τα δοξασμένα μέλη του χαρισματικού σώματος του Χριστού. Και επειδή το χαρισματικό σώμα του Χριστού, δηλ. η Εκκλησία του, συνίσταται και εκφαίνεται στην ευχαριστιακή σύναξη, ο ναός ως χώρος της ευχαριστιακής συνάξεως είναι ο κατεξοχήν αρμόζων χώρος για την εικονογράφηση των δοξασμένων μελών του ευχαριστιακού σώματος του Χριστού. Η εικονογράφηση του Χριστού -σύμφωνα με την απόφαση της Ζ' οικουμενικής συνόδου- δεν συγχέει και δεν ταυτίζει τις φύσεις του Χριστού μονοφυσικώς21, ούτε και τις διαιρεί νεστοριανικώς22. Άλλωστε, όπως σημειώνει ο άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης, «παντός εικονιζομένου ουχ η φύσις αλλ' η υπόστασις εικονίζεται»23. Εφόσον λοιπόν δεν εικονίζεται ούτε η θεία ούτε η ανθρώπινη φύση καθεαυτήν, αλλά η υπόσταση του Χριστού με τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά που καθορίζουν την ανθρώπινη φύση του, εκείνο που παρουσιάζουν ή, καλύτερα, εκείνο που εκφράζουν και αποκαλύπτουν οι εικόνες του Χριστού είναι το πρόσωπο του Θεανθρώπου, το πρόσωπο του όλου Θεού και του όλου ανθρώπου, που νοείται και υπάρχει με τις δύο φύσεις του. Στην εικόνα του Χριστού γίνεται ορατό το πρόσωπο του Χριστού κατά την ανθρώπινη φύση του, όπως έγινε ορατό και ιστορικά με την ενανθρώπησή του. Με την απεικόνιση των χαρακτηριστικών της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού, ο Χριστός γίνεται και αισθητά παρών ως τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος. Αν όμως με την εικονογράφηση του Χριστού δε διαιρείται η ανθρώπινη φύση από το Θεό Λόγο, εξίσου δεν διαιρείται και το σώμα που εικονίζεται από τη θεοποιό χάρη και ενέργεια, που έχει ως πηγή της το θεό Λόγο. Στην εικόνα του Χριστού έχουμε λοιπόν περιγραφή της θεωρημένης ανθρώπινης φύσεώς του. Αλλά η θεωμένη ανθρώπινη φύση του Χριστού, που περιγράφεται στην εικόνα του, δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς την παρουσία της Θεότητας που την καθιστά θεωμένη. Η ανθρώπινη φύση, όπως είναι γνωστό, δε θεώνεται ποτέ μόνη της. Στην περίπτωση του Χριστού θεώθηκε με την υποστατική ένωση, χρίστηκε με τη θεότητα του Θεού Λόγου και έτσι έγινε «ομόθεος, όπερ το χρίσαν αμεταβλήτως»24, έγινε το ασύγχυτο και άτρεπτο μέρος της υποστάσεως του Θεού Λόγου25. Η ανθρώπινη φύση του Χριστού λοιπόν θεώθηκε χωρίς να χάσει τις φυσικές ιδιότητές της. Στο σημείο ακριβώς αυτό στηρίζουν οι εικονόφιλοι πατέρες, και η ίδια η Ζ' οικουμενική σύνοδος, την περιγραφή του Χριστού. Το σώμα δηλ. του Χριστού, παρά το γεγονός ότι είναι θεωμένο, δεν παύει να είναι σώμα με όλες τις φυσικές, τις κτιστές δηλαδή ιδιότητές του, μια από τις οποίες είναι και το περιγραπτό26. Η εικονογράφηση του Χριστού, τόσο πριν όσο και μετά την ανάστασή του, βεβαιώνει ότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού -όπως κατά συνέπεια και κάθε ανθρώπου που εντάσσεται και παραμένει στο μυστηριακό σώμα του Χριστού- δε γίνεται ποτέ άκτιστη, αλλά παραμένει πάντοτε μέσα στα πλαίσια του κτιστού. Το αναστημένο σώμα του Χριστού είναι το ίδιο σώμα της ιστορικής παρουσίας του, έχει όμως τα εσχατολογικά γνωρίσματα της απελευθερώσεως του κτιστού από τη φθορά και τους περιορισμούς αυτού του κόσμου, που καθορίζονται από την αναγκαιότητα των φυσικών νόμων. Παρ' όλα αυτά, το σώμα του Χριστού δεν έχει γίνει άϋλο, όπως δεν θα γίνουν άϋλα, άλλα πνευματικά, και τα σώματα των πιστών κατά την κοινή ανάσταση.
Είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική η μαρτυρία της Ζ' οικουμενικής συνόδου για την κατανόηση της εικόνας του Χριστού μέσα στα πλαίσια της Ορθόδοξης Εκκλησίας: «την εικόνα του Κυρίου ποιούντες, τεθεωμένην την σάρκα του Κυρίου ομολογούμεν, και την εικόνα ουδέν έτερον ίσμεν ή εικόνα, δηλούσαν την του πρωτοτύπου μίμησιν»27. Η εικόνα λοιπόν του Χριστού δεν αποτελεί αυθαίρετη καλλιτεχνική έκφραση αλλά ένα τρόπο εκφράσεως της θεολογίας της Εκκλησίας. Και επειδή η ανθρώπινη φύση του Χριστού είναι θεωμένη, πρέπει η εικόνα του -ως μίμημα του πρωτοτύπου- να υποδηλώνει την πραγματικότητα αυτή. Η εικονογραφία της Ορθόδοξης Εκκλησίας κινείται και οφείλει να κινείται πάντοτε μέσα στην προοπτική που διαγράφει η Ζ' οικουμενική σύνοδος, εάν θέλει να διατηρεί την ταυτότητά της. πρέπει με άλλα λόγια η εικονογραφία να εκφράζει τη δογματική διδασκαλία και την πνευματική εμπειρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Η βυζαντινή τεχνοτροπία, όπως καλλιεργήθηκε και αναπτύχθηκε στην Ορθόδοξη Ανατολή, εξέφρασε άριστα -κατά το ανθρωπίνως δυνατό- την ορθόδοξη αλήθεια και εμπειρία. Έτσι η εικόνα του Χριστού εκφράζει σε κάποιο βαθμό την πραγματικότητα της άτρεπτης και ασύγχυτης ενώσεως των δύο φύσεων στο ένα πρόσωπο του Θεού Λόγου. Αυτό βέβαια δε σημαίνει ότι στην ορθόδοξη βυζαντινή εικόνα υπάρχει περιγραφή και φανέρωση της θείας φύσεως. Απλώς με την εικονογραφική τεχνική της Ορθόδοξης Εκκλησίας επιχειρείται να εκφραστεί η μετοχή της ανθρώπινης φύσεως στη θεία ζωή και να δοθεί μια μαρτυρία από την εμπειρία της αγιότητας του ανθρώπινου σώματος. Έτσι μπορεί να υποστηριχθεί, ότι η ζωγραφική τέχνη στην Ορθόδοξη Ανατολή εικονίζει το Χριστό ως Θεάνθρωπο. Και όπως σημειώνει χαρακτηριστικά η Ζ' οικουμενική σύνοδος, «η Καθολική Εκκλησία ει και αναζωγραφεί τον Χριστόν τη ανθρωπίνη μορφή, αλλ' ου διαιρεί ταύτην εκ της ενωθείσης αυτή θεότητος»28, η οποία, όπως είπαμε ήδη, βρίσκεται στην εικόνα «χάριτι και ενεργεία».
Στο σημείο αυτό νομίζουμε ότι μπορεί να θεμελιωθεί η χαρισματική παρουσία του Χριστού στις εικόνες του. Μιλάμε για χαρισματική παρουσία του Χριστού με την έννοια ότι ο Χριστός δεν είναι παρών στις εικόνες του κατά τις φύσεις του, αλλά μόνον κατά τη φυσική ενέργεια και χάρη της θεότητάς του. έτσι στην εικόνα του Χριστού συναντάται χαρισματικώς η παρουσία του πρωτοτύπου.
Αν όμως ο Χριστός μπορεί να είναι παρών χαρισματικώς στις εικόνες του εξαιτίας της αδιαίρετης απ' αυτόν θεότητάς του, τί γίνεται με τις εικόνες των αγίων; Μπορούν οι άγιοι να είναι παρόντες χαρισματικώς στις εικόνες τους; Αν ναι, δεν δημιουργείται πρόβλημα υπερβάσεως των ορίων της κτιστότητάς τους; Την απάντηση στο ερώτημα αυτό θα επιχειρήσουμε να τη δώσουμε μέσα από μια εκκλησιολογική θεώρηση του θέματος, ακολουθώντας και εδώ τη θεολογική σκέψη των εικονοφίλων πατέρων και τη δογματική απόφανση της συνόδου.
Καταρχήν, αν η εικονογράφηση του Χριστού και της Θεοτόκου29 βεβαιώνει και διακηρύσσει την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, η εικονογράφηση των αγίων φανερώνει τα δοξασμένα μέλη του μυστηριακού και θεανθρώπινου σώματος του Χριστού. Ενώ δηλαδή οι εικόνες του Χριστού και της Θεοτόκου εκφράζουν πρωταρχικά το χριστολογικό δόγμα, οι εικόνες των αγίων αποκαλύπτουν τις οντολογικές συνέπειες του χριστολογικού δόγματος στην εν Χριστώ ύπαρξη των εικονιζομένων προσώπων. Με άλλα λόγια, στα πλαίσια της Ορθοδοξίας, οι εικόνες των αγίων φανερώνουν τη βίωση της άκτιστης ζωής του Χριστού από τα εικονιζόμενα πρωτότυπα. Με την εικονογράφηση των αγίων, η Εκκλησία προβάλλει στους πιστούς της την προσωπική ταυτότητα των δοξασμένων μελών της. δηλώνει δηλαδή την ιδιαιτερότητα των εικονιζομένων προσώπων με την εσχατολογική, την ανακαινισμένη εν Χριστώ υπόστασή τους, η οποία βεβαιώνει κατά τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό την ασύγχυτη μετοχή των εικονιζομένων στη θεία δόξα και τη χάρη του Χριστού30. Παράλληλα η εικονογράφηση των αγίων μαζί με το Χριστό φανερώνει, κατά τον άγιο Θεόδωρο το Στουδίτη, την αδιάσπαστη ενότητα που συνέχει τα εικονιζόμενα πρωτότυπα31. Όπως δεν σφάλλει η Εκκλησία χριστολογικώς, όταν εικονίζει το Χριστό, γιατί δεν χωρίζει τη θεία από την ανθρώπινη φύση του, έτσι δεν σφάλλει και εκκλησιολογικώς όταν εικονίζει τους αγίους της, γιατί δεν χωρίζει το Χριστό από τα δοξασμένα μέλη του. Και όπως ο Χριστός εικονίζεται ως Θεάνθρωπος -με θεωμένη την ανθρώπινη φύση του- έτσι και οι άγιοι εικονίζονται ως θεωμένοι άνθρωποι, εικονίζονται δηλ. με βάση τα νέα ανθρωπολογικά δεδομένα που ισχύουν για τα μέλη του χαρισματικού σώματος του Χριστού. Τα νέα αυτά ανθρωπολογικά δεδομένα είναι εσχατολογικά, και συνοψίζονται στη μεταμόρφωση της κτιστής υπάρξεως των εικονιζομένων από τη μέθεξη των ακτίστων θείων ενεργειών και της θείας δόξας. Χωρίς τα δεδομένα αυτά οι εικόνες της Εκκλησίας χάνουν την ειδοποιό διαφορά τους από τις νατουραλιστικές θρησκευτικές παραστάσεις της Χριστιανικής Δύσης, η οποία παρουσιάζει τον άνθρωπο άγευστο της θεοποιού χάρης και δόξας. Ειδικότερα, η δυτική θρησκευτική ζωγραφική δεν εκφράζει τις συνέπειες του Χριστολογικού δόγματος στα μέλη του μυστηριακού σώματος του Χριστού, με αποτέλεσμα να παραμένει εικονογραφικώς στον βιολογικό και εμπειρικό άνθρωπο, που στην καλύτερη περίπτωση εξαντλείται στην ηθικότητά του. Ένας τέτοιος ηθικός άνθρωπος όμως θα προέκυπτε από τις συνέπειες της χριστολογικής διδασκαλίας του Νεστορίου, αλλά ακόμη και του Αρείου. Γιατί, τόσο σύμφωνα με τον Νεστόριο όσο και σύμφωνα με τον Άρειο, η τελείωση του ανθρώπου έχει ηθικό και όχι οντολογικό χαρακτήρα. Με όσα λέμε εδώ δεν κατηγορούμε το Ρωμαιοκαθολικισμό για Αρειανισμό ή Νεστοριανισμό. Απλώς θέλουμε να επισημάνουμε, ότι το βασικό σφάλμα του στην περιοχή της θεολογίας -με τη μη διάκριση ουσίας και ενέργειας στο Θεό- προκαλεί σειρά προβλημάτων στην περιοχή των συνεπειών της χριστολογίας. Και τα προβλήματα αυτά, που συνδέονται άρρηκτα με τη σωτηριολογία, αντανακλώνται και στην περιοχή της θρησκευτικής ζωγραφικής.
Πώς όμως κατανοείται η χαρισματική παρουσία των αγίων στις εικόνες τους; Η εικόνα, όπως άλλωστε και κάθε ζωγραφική απεικόνιση προσώπου ή πράγματος, αισθητοποιεί την ύπαρξη του εικονιζόμενου, κάνει δηλαδή προσιτή στις αισθήσεις μας την ουσιαστικά απούσα ύπαρξη του προσώπου ή του πράγματος που εικονίζεται. Εκείνο που γίνεται όμως με την εικόνα της Εκκλησίας είναι κάτι πολύ περισσότερο και ουσιαστικότερο. Στην εικόνα της Εκκλησίας δεν αισθητοποιείται απλώς το απόν πρόσωπο. Σύμφωνα με τη μαρτυρία του αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, «τα των αγίων εικονίσματα... Πνεύματος αγίου εισί πεπληρωμένα»32. Ερμηνεύοντας ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός πως γίνεται αυτό, σημειώνει: «αν χάριτος είη πλήρης ο εικονιζόμενος, μέτοχοι χάριτος γίνονται και αι εικόνες»33. Με βάση τα παραπάνω, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για χαρισματική παρουσία του εικονιζόμενου αγίου στην εικόνα του, η οποία κατανοείται με την έννοια της παρουσίας στην εικόνα της άκτιστης θεοποιού χάρης, στην οποία οφείλεται κατά κύριο λόγο η αγιότητα του εικονιζόμενου αγίου. Η παρουσία της θείας χάρης και ενέργειας στις εικόνες είναι συνεχής, γιατί εξαρτάται άμεσα από τη χαρισματική παρουσία του αγίου Πνεύματος στα ίδια τα εικονιζόμενα πρόσωπα, θεμελιώνεται δηλαδή πάνω στη δογματική βάση της σχέσεως εικόνας και πρωτοτύπου. «οι άγιοι και ζώντες πεπληρωμένοι ήσαν Πνεύματος αγίου», σημειώνει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, «και τελευτησάντων αυτών, η χάρις του αγίου Πνεύματος ανεκφοιτήτως ένεστι και ταις ψυχαίς και τοις σώμασιν εν τοις τάφοις, και τοις χαρακτήρσι, και ταις αγίαις εικόσιν αυτών»34. ‘Όπως οι άγιοι είναι συνδεμένοι οντολογικώς με τη θεοποιό ενέργεια του αγίου Πνεύματος, έτσι και οι εικόνες της Εκκλησίας είναι φορείς της χάρης του αγίου Πνεύματος, και κατά συνέπεια «θείας ενεργείας δοχεία»35. Και ενώ αποκλείεται η ταυτόχρονη παρουσία του κτιστού εικονιζόμενου προσώπου σε όλες τις εικόνες του, είναι παρούσα σ' αυτές πάντοτε η άκτιστη θεία χάρη και ενέργεια των εικονιζομένων πρωτοτύπων. Με την άκτιστη θεία χάρη λοιπόν οι άγιοι είναι παρόντες ταυτόχρονα σ' όλες τις εικόνες τους, και με τη χάρη αυτή έρχεται η ευχαριστιακή κοινότητα και ο επιμέρους πιστός σε πραγματική κοινωνία και σχέση με τους αγίους. Ενώ δηλαδή οι άγιοι ως κτίσματα παραμένουν μέσα στα όρια της κτιστότητας -και συγκεκριμένα στους περιορισμούς του χώρου και του χρόνου- ως θεωμένοι άνθρωποι υπερβαίνουν χαρισματικώς τους παραπάνω περιορισμούς κατά την άκτιστη θεία χάρη, κατά την οποία άλλωστε είναι παρόντες και ενεργούν στις εικόνες τους. Είναι λοιπόν φανερό ότι οι εικόνες της Εκκλησίας δεν αντικειμενοποιούν ούτε και περιορίζουν το πρωτότυπό τους, εγκλωβίζοντάς το μέσα στο συγκεκριμένο χώρο, αλλ' αποτελούν ορατό σημείο της αόρατης και δοξασμένης πραγματικότητας που εικονίζουν. Γι' αυτό και η άρνηση των εικόνων από τους εικονομάχους ερμηνεύεται από τους πατέρες της Ζ' οικουμενικής συνόδου ως άρνηση της παρουσίας των πρωτοτύπων στις εικόνες τους36. Μάλιστα, κατά την Ζ' οικουμενική σύνοδο, οι πιστοί κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις μπορούν να έχουν πνευματική θέα του εικονιζόμενου πρωτοτύπου37.Το πρωτότυπο που εικονίζεται, παρατηρεί ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, γίνεται θεατό από τους πιστούς με την πνευματική και μεταμορφωμένη αίσθηση, με την οποία άλλωστε μετέχουν οι πιστοί και γενικότερα στη μέλλουσα πραγματικότητα από την παρούσα ζωή. Στη εικόνα της Εκκλησίας δηλαδή το αθέατο πρωτότυπο, που γίνεται αισθητά παρόν σ' αυτήν, ο πιστός το βλέπει «εν αΰλω οράσει»38 με τα πνευματικά αισθητήρια όργανά του. Τονίζοντας με έμφαση την πνευματική αυτή εμπειρία της Εκκλησίας ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός υποστηρίζει ότι οι πιστοί, «ορώντες τον αόρατον δια της ορωμένης γραφής ως παρόντα δοξάζομεν»39. Για το λόγο αυτό, όταν οι πιστοί προσβλέπουν στις εικόνες των αγίων δεν αναφέρονται σε καλλιτεχνικές συνθέσεις χρωμάτων, αλλά εκφράζουν τη ζωντανή κοινωνία τους με τους εικονιζόμενους. Μέσα στον ορθόδοξο ναό οι πιστοί δεν κοινωνούν μόνο μυστηριακώς με τους αγίους κατά τη θεία ευχαριστία, αλλά βλέπουν τους αγίους να είναι παρόντες στις εικόνες τους. Έτσι ερμηνεύεται και η τιμή που αποδίδει η Εκκλησία στις εικόνες των αγίων, τιμή που δεν διαφέρει σε τίποτε από εκείνην που θα απέδιδε στα άγια λείψανά τους ή στους ίδιους τους αγίους.
Αλλά η χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του ερμηνεύει και την αγιαστική σημασία της εικόνας στην Εκκλησία. Η εικόνα της Εκκλησίας φέρει, όπως είπαμε, τη χάρη και την αγιότητα του εικονιζόμενου πρωτοτύπου. Η χάρη αυτή, σύμφωνα με την Ζ' οικουμενική σύνοδο, είναι δυνατό να μετέχεται από τους πιστούς και να τους αγιάζει. Ο αγιασμός που παρέχουν οι εικόνες γίνεται μεθεκτός από τους πιστούς με την αίσθηση της οράσεως κατά τη θέα των εικονιζομένων προσώπων40. Αλλά και η προσκύνηση των εικόνων δεν αποτελεί μόνον έναν τρόπο αποδόσεως τιμής στα εικονιζόμενα πρωτότυπα, ταυτόχρονα είναι και ένας τρόπος μετοχής αγιασμού. «και ασπασώμεθα και περιπτυξώμεθα τας σεπτάς εικόνας», σημειώνουν οι πατέρες της Ζ' οικουμενικής συνόδου, «ως ελπίδα έχοντες αγιασμού μεταλαμβάνειν παρ' αυτών»41. Συγκεκριμένες λοιπόν αισθήσεις των πιστών γίνονται δέκτες της χάρης των εικόνων, που αγιάζει όχι μόνο τις παραπάνω αισθήσεις, αλλά και την όλη ύπαρξη των πιστών. Ο αγιασμός όμως των πιστών δε γίνεται μεθεκτός κατά μηχανικό τρόπο. Δεν μετέχει δηλ. κάθε πιστός στη θεία χάρη των εικόνων, ούτε καθένας που τις προσκυνά. Η θεία χάρη μετέχεται μόνο κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις. Προϋποθέσεις για τη μετοχή αυτή είναι η πίστη και η πνευματική καθαρότητα42, με τις οποίες πρέπει να προσεγγίζουν οι πιστοί τις εικόνες της Εκκλησίας. Έτσι είναι φανερό ότι οι Εικονομάχοι, αρνούμενοι τις εικόνες, αρνούνται τη χαρισματική παρουσία του αγίου Πνεύματος σ' αυτές και κατά συνέπεια αρνούνται και μια δυνατότητα αγιασμού των πιστών.
Η χαρισματική παρουσία των αγίων στις εικόνες τους συνδέεται άρρηκτα και με τις θαυματουργίες των εικόνων. Τα θαύματα που γίνονται μέσω των εικόνων επιβεβαιώνουν τη σχέση των εικόνων με τα εικονιζόμενα πρόσωπα, αφού, όπως παρατηρούν οι πατέρες της Ζ' οικουμενικής συνόδου, «δια των αγίων εικόνων φαίνονται οι άγιοι θαυματουργούντες»43, ενώ παράλληλα μαρτυρούν την άμεση και προσωπική κοινωνία των πιστών με τα εικονιζόμενα πρόσωπα. Τη θεολογική ερμηνεία των θαυμάτων από τις εικόνες της Εκκλησίας τη δίνει ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός ως εξής. Το θαύμα αποτελεί την απάντηση του Θεού σε αίτημα των πιστών που προσέρχονται στις εικόνες με πίστη. Αυτός που ενεργεί το θαύμα είναι πάντοτε ο Θεός, ανεξάρτητα αν το αίτημα απευθύνεται άμεσα ή έμμεσα σ' αυτόν. Ο Θεός δηλ. αποδέχεται το αίτημα των πιστών και όταν οι πιστοί απευθύνονται σ' αυτόν μέσω των αγίων του44. Τα θαύματα των εικόνων δεν αυτονομούνται ποτέ μέσα στα πλαίσια της Εκκλησίας, αλλά συνδέονται άμεσα με τα εικονιζόμενα πρόσωπα, τα οποία όμως οφείλουν τη θαυματουργική δύναμή τους στη χάρη του Θεού. «μη εκ ταυτομάτου υπονοείν τας ιάσεις συμβαίνειν», σημειώνει η Ζ' οικουμενική σύνοδος, «αλλ' εκ μόνης της του Θεού ημών χάριτος»15. Και επειδή όλες οι εικόνες είναι φορείς της χαρισματικής παρουσίας του εικονιζόμενου πρωτοτύπου, μια διάκριση ανάμεσα σε θαυματουργικές και μη θαυματουργικές εικόνες είναι θεολογικά ανεπιτυχής46. Και αυτό, επειδή η παρουσία της άκτιστης θείας χάρης των εικονιζομένων πρωτοτύπων στις εικόνες τους κάνει τις εικόνες της Εκκλησίας θαυματουργικές, έστω και αν η χάρη αυτή δεν εκδηλώνεται πάντοτε με φανερό τρόπο.
Τελειώνοντας, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε συμπερασματικώς ότι η χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του βρίσκει την κατοχύρωσή της στην όλη δογματική διδασκαλία της Ζ' οικουμενικής συνόδου, βεβαιώνει τη θεολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας για την οντολογική διάκριση ουσίας και ενέργειας στο Θεό, θεμελιώνεται στην ενανθρώπηση και το σωτηριώδες έργο του Θεού Λόγου, υπηρετεί την άμεση και ζωντανή κοινωνία των στρατευομένων με τα δοξασμένα μέλη του χαρισματικού σώματος του Χριστού και, τέλος, ερμηνεύει τον αγιασμό και τις θαυματουργίες των εικόνων. Απ' όλ' αυτά γίνεται φανερό, ότι η χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στην εικόνα του δεν αποτελεί αλήθεια περιθωριακής σημασίας, αλλά γεγονός που αφορά καίρια τη θεολογία και την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας.

1. Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, Λόγοι τρεις 3, 16, PG 94, 1337 ΑΒ. 1368 D. Ήδη πολύ νωρίτερα ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος ορίζει την εικόνα ως μίμημα, ομοίωμα δηλαδή του πρωτοτύπου. «Αύτη γαρ εικόνος φύσις», σημειώνει χαρακτηριστικά, «μίμημα είναι του αρχετύπου». Λόγος 30, 20, PG36, 129Β. Βλ. και το λήμμα «εικών» στο: H. Liddell - R. Scott, Μέγα λεξικόν της ελληνικής γλώσσης, (μετάφρ. Ξ. Μόσχου), τ. 2, Αθήναι 1907, σ. 30 και στο: J. B. Hofmann, Etymologisches Worterbuch des Griechischen, Munchen 1971, σ. 71.
2. Βλ. Αντίρρησις και ανατροπή των παρά του δυσσεβούς Μαμωνά κατά της σωτηρίου του Θεού Λόγου σαρκώσεως αμαθώς και αθέως κενολογηθέντων ληρημάτων Λόγοι τρεις, 1, 28, PG 100, 277 Α. Πρβλ. Θεοδώρου Στουδίτου, Επιστολή προς Πλάτωνα, PG 99, 500 - 501 Α. Αντιρρητικός κατά Εικονομάχων, Λόγοι τρεις, 2, 11, PG 99, 357 C.
3. Βλ. Θεοδώρου Στουδίτου, Αντιρρητικός κατά Εικονομάχων, Λόγοι τρεις, 3,1, PG 99, 405 Α.
4. Βλ. Νικηφόρου, ό.π. 1,30, PG 100, 277D.
5. Ό.π. 3,3, PG 99, 424 D.
6. Ό.π. 3,2, PG 99, 417 D. Περισσότερα για τη σχέση εικόνας και πρωτοτύπου βλ. Δ. Τσελεγγίδη. Η θεολογία της εικόνας και η ανθρωπολογική σημασία της (διδακτορική διατριβή), Θεσσαλονίκη 1984, σ. 37-60.
7. Έτσι βλέπουμε στα Πρακτικά της Ζ' οικουμενικής συνόδου οι πατέρες να επιμένουν ότι οι πιστοί «ιδόντες τον Κύριον, καθώς είδον, ιστορήσαντες εζωγράφησαν... και κατ' έπος, ιδόντες τα πρόσωπα των μαρτύρων των εκχυσάντων το αίμα υπέρ Χριστού, εζωγράφησαν». Mansi 12, 963 C.
8. Mansi 12, 1066 BC. Στον αναγωγικό αυτόν χαρακτήρα των εικόνων θεμελιώνεται και η τιμή που αποδίδεται από τους πιστούς στις εικόνες της Εκκλησίας. Το χαρακτηριστικό χωρίο του Μ. Βασιλείου. «η της εικόνος τιμή επί το πρωτότυπον διαβαίνει» (Περί Αγίου Πνεύματος 18, 45, PG 32, 149 C), στο οποίο αναφέρθηκε και η Ζ' οικουμενική σύνοδος (Βλ. Mansi 12, 1146 A. 13, 69D. 337E), προϋποθέτει τη σχέση αναφοράς της εικόνας προς το πρωτότυπό της. Στην αναφορά αυτήν ακριβώς βρίσκεται και το κλειδί για την κατανόηση της όλης λειτουργίας της εικόνας στα πλαίσια της Εκκλησίας. Η εικόνα διαβιβάζει την τιμή, που της γίνεται, στο πρωτότυπό της. Γίνεται η δίοδος και η διάβαση προς το πρωτότυπο. Και επειδή η εικόνα έχει διαβιβαστική λειτουργία, η τιμή και η προσκύνηση που της αποδίδεται είναι μία και αδιαίρετη γι' αυτήν και το πρωτότυπό της, όπως ένα και το αυτό είναι το πρόσωπο που εικονίζεται (βλ. Mansi 13, 377Ε). Αντίθετα, όταν η προσκύνηση της εικόνας αποσπαστεί από την προσκύνηση του πρωτοτύπου της, η εικόνα προσκυνείται ως «ιδιοϋπόστατόν τι» (θεοδ. Στουδίτου, Επιστολή προς Πλάτωνα, PG 99, 504Α), οπότε οδηγούμαστε με λογική συνέπεια στην ειδωλολατρία.
9. Όπ. 1, 12, PG 99, 344Β. Η Λατινική Εκκλησία αντιτάχθηκε ευθέως και σαφώς στο πνεύμα αυτού του χωρίου του αγίου Θεοδώρου Στουδίτη -που είναι και πνεύμα όλης της Ορθοδόξου Ανατολής- με τη σύνοδο του Τριδέντου (1545 - 1565). Βλ. σχετικώς P. Stockmeier, «Die Entscheidungen des 7. Όkumenischen Konzils und die Stellung der Romisch - Katholischen Kirche zu den Bildern», στο Orthodoxes Forum, Zeitschrift des Instituts fur Orthodoxe Theologie der Universitat Munchen, 2 (1987), σ. 235-6). Η παραπάνω θέση του Ρωμαιοκαθολικισμού οφείλεται χωρίς άλλο στις εσφαλμένες θεολογικές προϋποθέσεις του.
10. Ό.π. 1, 19, PG 94, 1249 D.
11. Εύστοχα παρατήρησε ο ηγούμενος της Ι. Μονής Σταυρονικήτα, πατήρ Βασίλειος Γοντινάκης, ότι «η ορθόδοξη εικόνα είναι μαρτυρία της νίκης κατά του θανάτου από τον αρχηγό της ζωής... και δύναμή της η δύναμη της αναστάσεως». Βλ. Εισοδικόν, Άγιον Όρος 1978, σ. 138.
12. Η Ορθόδοξη Εκκλησία εικονίζει στα πρόσωπα των αγίων της το συγκεκριμένο ιστορικό αλλά δοξασμένο «κατ΄ εικόνα», το «κατ' εικόνα» εκείνο που ανακαινίστηκε και εκλαμπρύνθηκε μέσα στην Εκκλησία με το κάλλος και τη δόξα του αρχετύπου του, του Χριστού. Ο Χριστός δηλ. είναι όχι μόνον αυτή η ίδια η «εικών του Θεού του αοράτου» (Κολ. 1,15) αλλά και το πρωτότυπο του ανακαινισμένου και θεωμένου «κατ' εικόνα».
13. Βλ. Συνοδικόν της Ορθοδοξίας, στο Ιωάννου Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. Α', Αθήναι 1960, σ. 245-6.
14. Βλ. Ευχή της Αναφοράς: «Μεμνημένοι τοίνυν της σωτηρίου ταύτης εντολής, και πάντων των υπέρ ημών γεγενημένων, του σταυρού, του τάφου, της τριημέρου αναστάσεως, της εις ουρανούς αναβάσεως, της εκ δεξιών καθέδρας, της δευτέρας και ενδόξου πάλιν παρουσίας».
15. Βλ. σχετικώς και Π. Βασιλειάδη, «Εικόνα και Εκκλησία στην Αποκάλυψη», στο Βιβλικές Ερμηνευτικές Μελέτες, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 417.
16. Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 3,3,9, Έκδοση Π. Χρήστου, τόμος Α', Θεσσαλονίκη 1962, σ. 867.
17. Περισσότερα για το ιδιότυπο φως της βυζαντινής εικόνας και τη λειτουργία του φωτός αυτού βλ. Πρωτοπρεσβυτέρου Σταμάτη Σκλήρη, «Από την προσωπογραφία στην εικόνα», στο περιοδικό Σύναξη 24, Αθήνα 1987, σ. 20 - 21. 30 - 34.
18. Πρβλ. την Εισαγωγή του Ν. Ματσούκα, στο Ιωάννου Δαμασκηνού, Ι. Κατά Μανιχαίων Διάλογος, ΙΙ. Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας Λόγοι τρεις, Κείμενο - Μετάφραση, Εισαγωγή - Σχόλια, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 31: «Κατά την ορθόδοξη θεολογία ο Θεός είναι φως και τα πάντα ζουν, κινούνται, αναπτύσσονται και τελειώνονται κατά τη δεκτικότητά τους, με το φωτισμό. Ακριβώς τούτη τη θεολογία εκφράζει πειστικά και συγκλονιστικά η ορθόδοξη εικονογραφία... Στη βυζαντινή εικόνα δεν βλέπει κανείς φωτοσκιάσεις, προοπτικές, μισά πράγματα, και καμία ένταση μεταξύ φωτός και σκοταδιού. Ήρεμα το φως καταυγάζει στην ολότητά του αυτό που υπάρχει και καταξιώνεται. Στην προκειμένη περίπτωση οι ορθόδοξοι ζωγράφοι, που ζουν το δόγμα στη ζωή της Εκκλησίας, θριαμβεύουν με την περιγραφή αυτού που είναι σμίξιμο φυσικού και μεταφυσικού».
19. Βλ. χαρακτηριστικώς τη μελέτη του ρωμαιοκαθολικού G. Lange, Bild und Wort. Die katechetischen Funktionen des Billes in der griechischen Theologie des sechsten bis neunten Jahrhunderts, Wurzburg 1969. Συγκεκριμένα η σύνοδος του τριδέντου μείωσε τη θεολογική σημασία των εικόνων και τόνισε τη διδακτική και διακοσμητική σημασία τους. Η Β' σύνοδος του Βατικανού (1962 - 1965), όμως, θεωρητικά επανεβεβαίωσε τη διδασκαλία της ενιαίας και αδιαίρετης εκκλησίας για τις εικόνες [Βλ. Sacrosanctum Consilium III, 1 . 125 . 128. Πρβλ. Η. Jedin, «Das Tridehtinum und die bildenden Kunste», ZKG 74 (1963) σ. 321-339]. Στα πλαίσια του εορτασμού για τα 1200 χρόνια από την Ζ' οικουμενική σύνοδο ο σημερινός πάπας Ρώμης, σε επιστολή του προς τους επισκόπους της δικαιοδοσίας του, αφού επισημαίνει «κάποιο ανανεωμένο ενδιαφέρον για τη θεολογία και την πνευματικότητα των εικόνων της Ανατολής», κάνει ορισμένες αξιοπρόσεκτες παρατηρήσεις. «Η παράδοση της εικόνας», γράφει, «απαιτεί από τον καλλιτέχνη να έχει συνείδηση ότι εκπληρώνει μια αποστολή στην υπηρεσία της Εκκλησίας. Η αυθεντική χριστιανική τέχνη είναι εκείνη η οποία, δια μέσου του αισθητού ερεθίσματος, επιτρέπει στους πιστούς να διαισθανθούν ότι ο Κύριος είναι παρών μέσα στην Εκκλησία του... και ότι η δόξα που ο Θεός μας υποσχέθηκε, μεταμορφώνει ήδη την ύπαρξή μας... Η λειτουργική εικόνα είναι που ρίχνει επάνω μας το βλέμμα κάποιου Άλλου αόρατου και μας επιτρέπει να προσεγγίσουμε την πραγματικότητα του πνευματικού και εσχατολογικού κόσμου». Βλ. Αποστολική Επιστολή Duodecimum Saeculum του πάπα Ρώμης Ιωάννου - Παύλου Β', Προς τους επισκόπους της Καθολικής Εκκλησίας για τα 1200 χρόνια από τη Β' σύνοδο στη Νίκαια, 1987, σ. 14 - 15. Αλλά για να πραγματοποιηθούν όσα αναφέρει η «Αποστολική Επιστολή» του πάπα σχετικά με τη «δόξα που ο Θεός μας υποσχέθηκε» και την προσέγγιση του «πνευματικού και εσχατολογικού κόσμου» που μας φανερώνει η εικόνα απαιτείται σωστή θεολογία (διάκριση ουσίας και ενέργειας στο Θεό) και ανάλογη πνευματική ζωή (ως μετοχή στην άκτιστη ενέργεια και χάρη του Θεού). Άλλωστε, χωρίς τις δύο αυτές προϋποθέσεις η συνείδηση του καλλιτέχνη ότι «εκπληρώνει μια αποστολή στην υπηρεσία της Εκκλησίας», δεν λέει τίποτε. Ο ζωγράφος αρκεί να έχει σωστό εκκλησιαστικό φρόνημα και να μετέχει στην πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας για να μπορεί να εκφράζει σωστά την πίστη και την ευσέβειά της.
20. Βλ. Theology of the Icon, New York 1978, s. 213.
21. Βλ. Mansi 13, 252 CD.
22. Βλ. Mansi 13, 344 DE.
23. Ό.π. 3, 1, PG 99, 405A.
24. Βλ. Νικηφόρου, Αντίρρησις 1, 20, PG 100, 233C.
25. Βλ. σχετικώς Ν. Ματσούκα, «Φιλοσοφία και δογματική διδασκαλία του Ιωάννου Δαμασκηνού», εν Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Θεσαλονίκης 14 (1969), σ. 283.
26. Βλ. Νικηφόρου, ό.π. 1, 20, PG 100, 240 CD.
27. Mansi 13, 344Β. Μέσα στο πνεύμα του χωρίου αυτού κατανοείται γιατί ο πιστός στην ορθόδοξη εικόνα έχει «το ανάγνωσμα των αρχετύπων και τη θεωρία των πρωτοτύπων». Βλ. Π. Ευδοκίμωφ, Η τέχνη της εικόνας, Θεολογία της ωραιότητας (μετάφρ. Κ. Χαραλαμπίδη), Θεσσαλονίκη 1980, σ. 168.
28. Mansi 13, 344Α. Ο Χριστός και η εικόνα του δεν χωρίζονται διχοτομικά, αλλά συνδέονται χαρισματικά. Η εικόνα του Χριστού δεν πιστοποιεί απλώς το ιστορικό γεγονός της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου, αλλά δίνει επιπλέον τη μαρτυρία για τη χαρισματική παρουσία του μέσα στην ιστορική πραγματικότητα της Εκκλησίας.
29. Σχετικά με τη δογματική σημασία που έχει η εικόνα της Θεοτόκου κατά τους εικονόφιλους πατέρες, βλ. Δ. Τσελεγγίδη. Η θεολογία της εικόνας και η ανθρωπολογική σημασία της, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 111 - 114.
30. Ό.π. 21, PG 94, 1252 BC. 2,15, PG 94, 1301 A.
31. Βλ. Ό.π. 3,1, PG 99, 416C.
32. Ό.π., 1,20, PG 94, 1252 AΒ.
33. Βλ. ό.π. 1, PG 94, 1264B.
34. Ό.π. 1,19 PG 94, 1249CD.
35. Ό.π. 3,34, PG 94, 1353B. Πρβλ. 1,16, PG 94, 1245B.
36. Βλ. Mansi 13, 273C.
37. Βλ. Mansi 12, 1066ΒC.
38. Βλ. ό.π. 3, 25, PG 94, 1345A.
39. Ό.π. 3, PG 94, 1412A.
40. Βλ. Mansi 13, 149DE: « Δια της ορατικής αισθήσεως βλέποντες την σεπτήν εικόνα του Χριστού, και της κυρίως και αληθώς δεσποίνης ημών της αγίας Θεοτόκου, αγίων αγγέλων τε και πάντων αγίων, αγιάζονται». Πρβλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, ό.π. 1,17, PG 94, 1248C. Θεοδώρου Στουδίτου, ό.π. 15, PG 99, 336A.
41. Mansi 13, 309D. Σήμερα, παρά το αυξημένο ενδιαφέρον για τις εικόνες της Ορθόδοξης Εκκλησίας, παρατηρείται μια σαφής υποβάθμιση του λειτουργικού και αγιαστικού χαρακτήρα τους. Αυτό προκύπτει τόσο από την εμπορευματοποίησή τους, όσο και από τη χρησιμοποίησή τους για διακόσμηση κοσμικών χώρων. Εύλογα λοιπόν το Οικουμενικό Πατριαρχείο καταδίκασε όλες τις σύγχρονες καταχρήσεις των ιερών εικόνων. Βλ. Αγίας και Ιεράς Συνόδου της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας, «Εγκύκλιος περί της αγίας Ζ' Οικουμενικής Συνόδου», στο περιοδικό Γρηγόριος ο Παλαμάς 720, Θεσσαλονίκη 1987, σ. 728: «Αλλ' οπωσδήποτε τούτο δεν σημαίνει ότι και επιτρέπεται οιαδήτις υποβάθμισης της ιεράς λειτουργικότητας της εικόνος και η μετατροπή αυτής εις στοιχείον διακοσμητικόν κοσμικών χώρων των ιδιωτικών οίκων ή των εκθετηρίων συλλεκτών και άλλων επί το κοσμικώτερον φιλούντων και θεραπευόντων τας εικόνας, ως επίσης ήκιστα επιτρεπτόν είναι το καθιστάν αυτάς είδος εμπορεύσιμον ή αντικείμενον πολλαπλασιασμού του είδους επί χάρτου ή άλλων ευτελών υλών κατά τας συγχρόνους δυνατότητας της τεχνικής εμποροβιομηχανικής αποτυπώσεως, επί σκοπώ κερδοφόρου εκμεταλλεύσεως ή ανεπιτρέπτου αυξήσεως της κυκλοφορίας αυτών εν τη εκκοσμικευομένη κοινωνία της σήμερον.
Πάσας ταύτας τας ανιέρους έξεις θεωρούντες ως βαρυτάτην προσβολήν και ύβριν της ιερότητος της εικόνος, της μεγίστης ταύτης πνευματικής κατακτήσεως της αγίας ημών Ορθοδόξου Εκκλησίας, και ως ανεπιτρέπτους καταχρήσεις καταδικάζοντες ταύτας, απαγορεύομεν πάσαν υπό παντός εκμετάλλευσιν των εικόνων».
42. Βλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, ό.π., 3,41, PG 94, 1356C.
43. Mansi 13,65D.
44. Βλ. ό.π. 3,13, PG 94, 1352CD.
45. Mansi 13, 125C.
46. Για περισσότερα βλ. Μ. Σιώτου, «Η διδασκαλία της Ορθοδόξου Εκκλησίας περί των θαυματουργών εικόνων», ανάτυπο από το Ημερολόγιον της Μεγαλόχαρης, Αθήναι 1973.

ΑΠΟ Ι. Μ. ΠΑΝΤΟΚΡΑΤΟΡΟΣ

Δεν υπάρχουν σχόλια :

Δημοσίευση σχολίου

ΕΓΓΡΑΦΗ EMAIL ΔΙΑ ΝΑ ΛΑΜΒΑΝΕΤΕ ΤΙΣ ΑΝΑΡΤΗΣΕΙΣ ΜΑΣ

ΟΜΟΛΟΓΙΑ ΠΙΣΤΕΩΣ

ΤΑ ΕΚΤΡΟΠΑ ΤΗΣ ΡΑΒΕΝΝΑΣ

ΤΑ ΕΚΤΡΟΠΑ ΤΗΣ ΡΑΒΕΝΝΑΣ

Η ΜΕΤΑΔΟΣΗ ΤΗΣ ΘΕΙΑ ΜΕΤΑΛΗΨΗΣ ΕΙΣ ΠΑΠΙΚΟΥΣ

Η ΜΕΤΑΔΟΣΗ ΤΗΣ ΘΕΙΑ ΜΕΤΑΛΗΨΗΣ ΕΙΣ ΠΑΠΙΚΟΥΣ